《老子走近青年》

宏大

《老子走近青年》一
我把正在撰写的《老子走近青年·第一篇德章》传上，一是征求网友的意见，以利我改进；二是有些争论的问题，如对老子哲学的评价，在本章中都结合具体语句的解释谈了，我觉得比空对空的讨论一些原则，可能对怎样理解《老子》更有用。原文的格式不是这样的，文中也是不同字体将重要语句标出，但发上来，我不会编辑，只能请大家将就着看。
第一篇德章 [王本三十八章]
上德不德，是以有德；       上等的施行德政的君主不认为凭自己的德行功绩足以治国平天下，正因为这样，他可以说是真正具备了“德”的品质；
下德不失德，是以无德。    下等的施行德政的君主不愿放弃他的权利、地位和与众不同的物质条件，正因为这样，他实际上已丧失了“德”的品质。
上德无为而无以为，        上等的施行德政的君主“无为”，既不对国家施加特别的影响，要国家按照他的意愿去改变；也“无以为”，不用国家力量达到他个人的某种目的。
下德无为而有以为；        下等的施行德政的君主虽然实行“无为”治国的方略，但却“有以为”，要利用国家力量来实现个人的抱负。
上仁为之而无以为，       上等的施行仁政的君主“为之”，要作用于社会，让全社会按家族血亲关系的模式去整合改变；但他把整个国家都看作是自家，故而“无以为”，没有个人私欲，也无所谓个人的事业心。
上义为之而有以为；       上等的实行义政的君主也“为之”，既把经过化装的契约原则推向全社会，使之成为普世的游戏规则，又“有以为”，作为契约债权方而有明确所图。
上礼为之而莫之应，        上等的推行礼政的君主“为之”，以等级制度来笼络人、规范人，如果人们不予响应，
则攘臂而扔之。            就使用强力剥夺其受礼遇的资格。
故失道而后德，            故而，丧失了以道治国的政治理念，就退居以德行治国的理念；
失德而后仁，              丧失了以德行治国的理念，退后屈从以仁爱治国的理念；
失仁而后义，              丧失了以仁爱治国的理念，退后屈从以义利治国的理念；
失义而后礼。              丧失了以义利治国的理念，退后屈从以礼法治国的理念。
夫礼者，                  那个所谓“礼”，
忠信之薄而乱之首；        是君主的责任心与诚信度减少的表现，而且是引发争权夺位的动乱的罪魁祸首；
前识者，                  而诸如“仁爱”、“义利”那些“礼法”以前的政治识见，
道之华也，而愚之始。      都是道（政治行为法则）的虚假浮华的表面文章，愚蠢的政策正是从此开始的。
是以大丈夫处其厚不居其薄，正因为这样，有志于道的人，使德行增加而不是减少，
处其实不居其华，          取实在可行而不是虚假浮华；
故去彼取此。              由此进而摒弃那些减德浮华的谋略，采纳这些增德实在的原则。
    本章是通行本的《德经》第一章，按照《老子》是“以道注德”的结构认识，也是全书的第一章，这一章为全书定下了政治哲学的基调。
因此，正确理解本章，对正确理解《老子》有特别重要的意义。而要正确理解本章，首先要弄明白，本章中所说的“德”、“仁”、“义”、“礼”，是指的“德政”、“仁政”、“义政”、“礼政”等政治理念，而不是指的伦理品质。
以前注家多不明白这一点，因此把“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”译如“丧失了‘道’而后才有‘德’，丧失了‘德’而后才有‘仁’，丧失了‘仁’而后才有‘义’，丧失了‘义’而后才有‘礼’”（见任继愈《老子新译》，以后简称《任译》）。如果现实生活中，有人对你说，只有当你放弃了对真理的追求以后，才能提高德行；丧失了德行以后，才会有仁爱之心；丧失了仁爱之心，才会守信义；不守信义，才会讲礼貌……你对这样的观点作何感想？看到这样逻辑乖谬、思维错乱的话，就难怪青年朋友要对《老子》敬而远之了。
把“德”、“仁”、“义”、“礼”作“德政”、“仁政”、“义政”、“礼政”等政治理念来理解，我们将看到什么呢？
本章一上来就说：“上德不德，是以有德”。
“上”是上等、高级、顶尖的意思。
“德”，以往的注家多把“德”理解为“道之体现”。“孔德之容，唯道是从”，给“德”一个“道”的哲学基础，一个从“道”出发的解释，的确是《老子》的首要目标。但形而上（中国古代对“哲学”的称谓）意义上的“道”是《老子》命名的，“有物昆成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾未知其名，字之曰‘道’，吾强为之名曰‘大’”（《第三十篇道章〔王本二十五章〕》），正因为这样，《老子》以前的“德”本应有不是由形而上的 “道”派生的定义。
从现存的先秦文献（如《尚书》）看，“德”用在政治方面要远早于“道”，也远多于“道”。它反映了推举制族盟社会的政治理念。
按《说文解字》（以后简称《说文》）的解释，“德”的本义为用力攀登，“彳”旁表示人的大腿、小腿与脚板；引申出领先、带头、以身作则的意思。“登高一呼，群山四应”，因为领导者的高高在上的地位是由他的努力得来的，所以群众对之心悦诚服。
“上德”，这里指的是具有上等德行的领导人，就是以后社会所称的君主、侯王，但推举制族盟社会时即使把部族和族盟社会的领导人称为侯（后）、王（皇）、帝，其实际意义与世袭制、宗法制社会的侯、王、帝有极大的、可以说是质的不同。
在《尚书·皋陶谟》中，对当时的不同级别的领导人，具体提出了不同的“德”的要求。“德”指的是一种政治品质、政治标准。
对“家”（氏族部落）的领导人，要求具有“平易近人而又坚持原则”、“做事主动坚决而又有节制”、“办事能力强又善于协调关系”这三种品质（原文为“简而栗，刚而塞，强而义”，本书对文言引文一般都直接意译为白话，读者如有疑问，可参阅《还吾老子》相应章节，像《皋陶谟》的“九德”释义，在《第一篇德章》后还有《附论一》专论之），这是对创业干事之人的要求。
对“邦”（氏族部落联盟）的领导人，要求加上“处事公平而持重”、“耐心随顺而又极其果敢”、“严以律己而宽以待人”这三种品德，这是对行政管理者的要求。
“天下”（氏族部落联盟组成的邦联）的领导人，要求再加上“对人宽恕而自己行事则战战兢兢如履薄冰”、“办事方式柔和而立场坚定”、“与人为善从人心愿而又严肃负责”这三种德行，这是对调解人、仲裁者的要求。
人类早期社会组织的产生，是基于人们都有通过组织起来而使个人的利益最大化、为害最小化的愿望。这种希望以社会化方式生活的意愿就是“善”心，维护与加强社会化生活方式的行为就是“善”行，善心与善行（包括善言）综合来说就是伦理道德意义上的“善”，反之就是“恶”，因此，“善”“恶”是从社会角度作出的价值评价。但《老子》中的“善”“恶”还不是标志伦理价值的用词，而是一种功利价值用词；“善”相当于今天所说的“好”、“做得好”、“效率高”、“能力强”、“受到推重”，“恶”相当于“差”、“做不好”、“效率低”、“能力差”、“受到厌弃”。《论语》中“善”“恶”用法也基本如此。要到将近二百年后的“孟子道性善”，再后的《荀子》批“性善”，立“性恶”论，“善”“恶”才正式成为伦理道德评价标准的用语。
从《老子》、《论语》与《孟子》、《荀子》中“善”“恶”用法的不同（但不是绝无联系、泾渭分明），可见《老子》、《论语》产生时代，政治话语还是以社会作为一个整体来对待，认为人们的言行都希望以社会化方式生活，是理所当然的，区别只在这些言行对社会造成的效果（后果）如何；因此，也可以说，“善” “恶”在当时还是一种效果评价，而不是一种动机评价。个人与社会的利益冲突，社会各阶级、阶层、团体、个人之间利益冲突，某个人、团体、阶层、阶级的言行的反社会性质（从另一些个人、团体、阶层、阶级的立场来看），还没有作为一个明确的概念提出，与那时的“春秋无义战”、人与人之间“与接为搆，日以心斗” 的现实对照，似乎观念的改变明显的滞后。但我觉得，作者是以这种方式来实行文化的坚持，拒绝当时的政治强势话语。因为宣布了政治方略建立在“道（导）性善”的基础上，就是承认人民有性善群体与性恶群体，或者人民有性善趋向与性恶趋向，政治领导人应对性善群体加以扶持或对人民的性善趋向进行引导，也就承认了政治领导人的用权力调控人民意愿与价值取向的合法性。这样，第一个直接后果就是引出性恶论，只要把对性善趋向的引导改成对性恶取向的压制便成了；这就为君权独大，凌驾于全社会之上找到了理论根据。与老庄的政治思想作仔细的比较，就可知什么叫“失之毫厘”（孟子“性善论”）而“差之千里”（荀子“性恶论”）。《老子》说“圣人恒无心，以百姓心为心”（《第十二篇德章〔王本四十九章〕》），“道恒，无名，朴，唯小”（《第三十七篇道章〔王本三十二章〕》），“道，泛兮其可左右也”（《第三十九篇道章〔王本三十四章〕》），“化而欲作，吾将阗之以无名之朴”（《第四十二篇道章〔王本三十七章〕》），政治之“善”“恶”，都是完全的、无条件的以人民的意愿、利益为转移的，人民的意愿、利益是衡量政治“善”（好）“恶”（坏）的唯一标准。民众中出现一些对社会化生活不利的言行（如“人多伎巧”，“盗贼多有”等）根源还在“上”（君主、领主）之“不道”（“贵难得之货”，“法物滋彰”，“强”、“为大” 等）。换句话说，若有“性善”“性恶”之分，作为整体概念的“人民”，总是性善的，只有为“上”者才有可能性恶，他们的反社会言行，导致人民中的一小部分的反社会言行，而这种反社会言行必定反过来危害自身。所以《老子》说“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”（《第四篇德章〔王本四十章〕》），“反” “弱”是针对当时绝大多数的统治者“妄作”、“强”而言的；说“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行”，这“天下”也是指的有权（或争取有权）“行” 政的人。把《老子》的逻辑与《荀子》《韩非子》的逻辑一比较，就可知两者不仅有境界的天壤之别，而且在基本立场上是针锋相对的。
《老子》之所以采取这样的高屋建瓴的文化姿态，有这样的自信，当时的统治者尽管心里不太情愿，但也不得不承认他的话语权，尊其为帝王师，表示出愿意接受他的教诲、训导；是因为他“背负青天”，有数千年的文化传统作他的靠山。因此，《荀子》建立君本政治的话语权，遮蔽《老子》的民本政治的话语权，就非得要提出“法后王”（以后来的王也即最近的王作为效法的榜样）的口号。“法后王”而不是“法先王”的理由，荀卿是含糊其辞，只是说，历史上的圣王很多（荀卿称之为“百王”，以示其多），怎么学呢，学谁好呢？还是学其中成绩最“粲然”的后王吧。为什么后王的成绩最粲然呢？荀卿没论证，他知道也没谁会对这一点提出质疑。不要说在皇权独大的专制政体下没人提，就是于皇权政体在中国被彻底终结的将近一百年后的今天，我也未见有人这样问过；相反，“法后王”还被许多人认为是一种进步的历史观。其实，《荀子》于“法后王”的理由含糊其辞，对“法后王”的内容却说得很明确：“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书”（《儒效》），既然是“法后王”，那么，“一（统一）制度”，就是要把先王的与后王不同的制度统一到后王的制度上来。具体的说，就是独尊（隆）“礼义”，而取消（杀）“诗书”。作望文生义的理解，“杀诗书”好像与柏拉图要把诗人逐出理想国差不多，其实是风马牛不相及的。这里所说的“诗书”，是指保存在《〈诗〉经》、《〈书〉经》（后世称《尚书》）中的、与荀卿力主的“礼义”相抵牾的民本政治理念；而荀卿所主的“礼”，也与孔子所主的“礼”有原则的区别。孔子言 “礼”，是君主与宰臣、士大夫的道德自律，而荀卿所说的“礼”，则是君主对臣民立下的规矩；孔子倡导的是礼教，荀卿力主的是礼法，是一种披上文化外衣的暴力。关于这一点，在本章后文注到“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”时，还会谈到。
因此，我们今天回头来看《老子》，真要为中华民族有文字记载的历史悠久又从未发生断裂而感到庆幸、感到骄傲。从《老子》的民本政治理念，可知人类社会的政治制度，并非从一开始就是等级森严、专制独裁的，西方要从现存于世的原始部落作实地调查得出的一些推测（因为印第安人现存的原始部落如此，并不能逻辑地证明其他民族，如日耳曼人的原始状态必定如此，只是推想也可能如此），在《老子》中则有文字的证据。尽管被荀卿、韩非等人有意无意地曲解、误读，但只要有文本在，就有拭去尘垢、恢复本来面貌的可能。今天我不写《还吾老子》，以后必定有人来做这件事。真理一定比歪理、误解更长久。失而复得的珍宝也将更为人所贵重。
故而，本章中的“上德”，不是一种理想目标、一种对将来的期待，而是一种已然的存在。这个概念的历史内涵，指的是推举制族盟社会的最高领导人。这一点，下文注到“上德无为而无以为”时还要进一步讨论。
“不德”之“德”，是指的有德者以其德行而取得的相应的物质条件，包括名誉、地位与非同一般的物质享受。“不德”就是不认为凭自己的德行、对社会的贡献，完全应该拥有这一切。对“天子”来说，他最大的“德”（得）当然是贵有天下、富有天下；但“上德”之君，并不认为自己应该德有天下，不将天下视为私产，年高之时，千方百计选拔接班人，将天下禅让给他，所以是“不德”。
“有德”之“德”，指的是德行、德性，“德”的品质，即指君主的个人政治品位，又指君主的治国基本方略。 “德”是对自身修养的要求，但作为政治理念，必然要在人际关系中得到反映，或者说，要放到人际关系中去给予界定。与“仁”、“义”、“礼”等不同的是，这 “德”的概念，是站在民本立场上加以定义的，它不反映人际关系中的等级观念，而反映推举制族盟社会中首领和人民的平等关系，与人民对首领的政治品位及行动的要求和制约。
这一句中三个“德”字，三种意思，这是《老子》中常见的修辞手法，我称之为“同字异训（解释）并列修辞”。古时候可用字少，一字往往多义，把不同意义的同一个字列在同一或相邻的句子中，不仅读起来有种特别的美感（类似绕口令的美感），而且从异训义的相异与相通，有助于我们加深对句意的理解。这种同字异训并列修辞，后来被明清的楹联继承发展，变成一种特殊的复字联。如故宫太和殿联：“乐乐乐乐乐乐乐，朝朝朝朝朝朝朝”，第一、三、五、六“乐”音yue ，意为“鼓乐”，第二、四、七“乐”音le ，意为“快乐”；第一、三、五、六“朝”音zhao ，意为“清晨”，第二、四、七“朝”音chao ，意为“早朝”。旧注中有不少错误，就是因为对这种同字异训并列修饰没有充分注意而造成的。这是第一例，以后还会经常碰到。
正确理解了“上德不德，是以有德”，对“下德不失德，是以无德”这句话就容易理解了。需要指说明的是，“下德”这个概念的历史内涵，是指推举制族盟社会向世袭制族盟社会过渡时期的领袖人物，如禹和他的儿子启。
“上德”与“下德”的区别，不是《老子》的独创，至少不是只有《老子》才这么说。
《礼记·礼运》篇中说：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妻，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起，禹，汤，文、武、成王，周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也；以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”
从这段言明是孔子说的话中，就把从禹开始的诸贤称为“君子”，而不称为“圣人”，说明孔子认为，中国从小康社会开始的值得称道的君主都还不够称为“圣人” （上德），而只是“君子”（下德）。孔子可能受老子思想的影响，但从《庄子》、《列子》、《六韬》等著述来看，先秦诸子对“圣人”、“君子”的区分是很明确、很在意的。从《老子》、《礼记》的论述看，老子、孔子通过这样的话语，表达了他们站在民本立场上对政权世袭制的批评。这样的观念，在当时是非常不易的。这样的观念不可能是凭空产生的，但在现实政治已经进入宗法制封建社会几百年的时候，还能继承、坚持推举制族盟社会甚至更早的社会形态的政治理念，就像创新一样的难能可贵。但他们对世袭制与宗法制（世袭制的一种进化形式）的批评，不是要推翻这种制度，而是要改善这种制度。这种批评态度，也可以说是现实的，也可以说是不彻底的，孰是孰非，读者可以根据自己的理念、经验加以评判。我对之是高山仰止，唯有学习、理解的份。
上德无为而无以为；人类早期社会组织的领导人，由组织成员推举产生，一定是实现整个组织功利目标的最佳人选。他组织生产、渔猎、战争等活动要干练，处理分配、安排分工等内部事务要公正、公平。据记载，尧经过一番考察，才确定舜当接班人。他先派舜到历山去管理农业生产，那里的农民本来为了耕地的疆界激烈争斗，在舜的协调下，很快人们在这方面变得相互谦让。之后，舜又被派往雷泽负责渔业生产，雷泽的渔民也很快在生产中加强合作、相互谦让。舜又到黄河之滨去管理制陶业，质量很快有明显改善，制陶业因此有迅速的发展，一年里形成了一个小镇，两年里变成一个小城，三年里就成为一个大都市。舜后来又到寿丘负责手工业，到负夏从事商业贩运，都干得十分出色。农渔工商，行行皆通，舜凭着他的过人的能力与德行，才受禅让君位。舜的故事至少说明，直到西汉司马迁写《史记》时，还相信上古的圣人（王）应该就是这样的。
据传上古还有本兵书叫《六韬》，相传是记录姜太公吕望言论的（现在学者多认为是后世伪托，但即使指伪者，也不过说其中一些用语要战国时才可能会有，同时也不能完全否认其中保存有上古的文献资料，所以，其中有些话仍可以引来作为佐证。本书以后引用古书，都遵循这一原则，不再说明）。《六韬》说：“古之圣人，聚人而为家（氏族部落），聚家而为国（邦国，氏族部落联盟），聚国以为天下（氏族部落联盟的邦联）。分封贤人，以为万国。”在古人的观念里，上古社会组织从“家”到“邦国”到“天下”的不断扩大，主要不是武力兼并的结果，而是小组织的自愿联合。但随着社会组织的量扩质升，人们对整个系统的首脑的要求也起了变化。不再希望他扮演具体事务的组织者与指挥者的角色，哪怕是全局性的抗击自然灾害（如尧舜时代的大洪水）的工程与战争；而是希望他担当协调各方面关系并实行监督的调解人与仲裁者的任务。
君主的这种角色转换，反映在政治理念里，就是“无为”。具体来说，即“无智”（对具体的事物，不持有个人的特定的主张，哪怕他个人在处理这事务上再有才能与成功经验，也不越俎代庖，而是让有关责任人去实施解决，他行使帮助、监督与评判之责；对关系全局的事情，他也要多方听取意见，择善从之，任贤执行）， “无欲”（不放纵个人对利益与名誉的私欲，以免对全社会产生不利的精神导向，造成价值观的混乱与颠倒），“不仁”（没有偏私偏爱，不袒护、宠幸周围关系亲密者），“不弃”（不对持不同观点者横加压制，不放弃对弱势群体的援助）。这些内容，在以后各章中还会详细讨论。
“无以为”，就是“不以××为”，这里应代入“天下”，即“不以天下为”，不以统治全国的权力，来图什么个人的名利。
本句中前一个“为”，是指对“天下”（全社会）；后一个“为”，指对君主本身。以下各句与此相同。
“无以为”，帛书与王弼注本（以后简称《王本》）等世传本，都这样，只有《韩非子》与西汉严遵的《老子指归》作“无不为”，选择“无以为”的理由，详见《还吾老子》。（以后对《老子》文本的辨析与词语考证，凡简述与略去处，读者有兴趣可参阅《还吾老子》有关章节，一般不再提示。）
下德无为而有以为；“下德”之君，虽然在政策上还是实行“无为而治”，但他这样做已有个人的利益考虑，首先是要把首领的位子传给自己的子孙，使之保留在自己的小家族中，世世代代传承不失，所以说是“有以为”。
关于这句话，有一番考证，请参阅《还吾老子》。
上仁为之而无以为；从造字法看，“仁”是个会意字，表示二人之间的亲密关系。二人之间没有比夫妻更亲密的了，所以这个字的最初的意思（本初义）应该是指像夫妻一样的亲密关系。一国不可有二主，但一家则非得要有男女二主。但后来“仁”的观念由家庭用到了政治上，就讳言这个字中的夫妻关系的那层意思，而只论父子关系这层意思；从“仁”的字义悄悄变化，可见“仁”政从一开始就建立在等级制度的基础上。
仁政理念应出现在世袭制将生未生，或已生未立之时。
王、侯的位子由一家一姓代代世袭了，有“德”就不能再是占据君位的唯一标准，甚至不能是首要标准；君主就需要提出新的观念来作为权力的支撑点。在夏、商、周时代的官方文书中，频繁出现的一个观念是“天命”。但即使是反复申用这一语词的君王，他自己其实也并不怎么相信“天命”。
据说，在古帝颛顼时代，他就发布了一道政令，“绝地天通”。剥去蒙在这道政令上的神话色彩的外衣，实际是取消了男觋女巫以传达神的意志的名义来左右政治的权力，应为世间政治与原始宗教分离的标志性事件。中华民族的宗教意识，按西方标准来看，一直较为单薄，这也许与我们很早就“绝地天通”有关。所以，到夏、商、西周时代，“天命”观尽管宣传得很热闹，祭天祭地祭鬼神的仪式也一套套演得很正规，但也不过是说说而已，演演罢了。君王并不觉得它有多大的说服力与约束力，因此，“反天命”的荀卿也毋需冒被砍头的风险。这不是当时的政治开明，而是君王本没有真把它当回事。君王真正看重的观念，先是“仁”，后是“义”，再后是“礼”。
《尚书·洪范》中说：“天子作民父母，以为天下王。”这是仁政涵义最明确的表述。世袭制是家天下，一家一姓而世代占有天下。但通过“天子作民父母”，把 “家”的概念扩展至整个天下，君王在意识中把自我伪装成普天下的家长，他便心安理得了。“仁者，爱人”（《孟子·离娄》），天底下，没有比父母对子女的爱更无私、更无计较的了。施行仁政，把家族的血亲关系模式推广至全社会，是要作用于天下，使天下按某种模式来整合、排序，因此是“为之”。但上仁之君把整个天下都认作是自家，故而他似乎没有个人私欲，也无所谓事业心，好像完全为别人、为天下人着想，所以又是“无以为”。
上义为之而有以为；要解释这句话，还得先从《韩非子》说起。
以“仁”来作为君王世袭执政的根据，终究还是缺乏说服力的；而作为治国的基本方略，实际上也行不通。这行不通，主要是对保证政权在一家一姓中代代相传的目标而言。自从有了世袭制，这就成了君王执政的首要目标。这一点，《韩非子》中讲得明明白白，而且，全书主要围绕着确保君权这一基本点展开，发挥得淋漓尽致。所以，意大利人马基雅维里写的《君王论》，尽管比它晚一千七百多年，但与之相比，还是小巫见大巫。在世界政治（确切地说应该是“权术”）史上，《韩非子》占有不可逾越的地位。但哪怕《韩非子》再推崇“道”学（其书第五篇即为《主道》，该篇一上来就说：“道者万物之始也，是非之纪也；是以明君守始以知万物之源，治纪以知善、败之端。”），又作《解老》、《喻老》篇，以老子之道的传承者、卫道士的面目出现；但因为他的君本立场与《老子》的民本立场截然相反，故对同一事实，他会得出与《老子》南辕北辙的结论。
如对“仁”的虚伪性，韩非子是一眼看穿的。但他不是因此主张回到德政上去，而是提出要撕去这一层温情脉脉的“爱人”伪装，进入到赤裸裸的权利与生命的交易中去，这就是“义”。
韩非子说：“臣下用拼死卖力来和君主做交易，君主用重赏官爵俸禄来和臣下作交易。君主与臣下的关系，不是父子的亲情关系，而是建立在讲价交换的基础上的利益关系。”（《难一》）“臣下实际上担心对自身没好处，君主实际上担心国家政权得不到至亲般贴心的维护；所谓君臣，是由各自的利益结合在一起的。”（《饰邪》）“为人之主的祸患，在于他相信别人，相信别人就会受制于人。对为臣下的来说，与他的君主并没有骨肉亲情，是受到强势的束缚而不得不干活。故而做臣下的，窥测他的君主的心思，没有片刻的停歇；而为人之主却懈怠、傲慢的高距在臣下的头上，这就是历来有控制君主、杀死主子之事的原因。为君主的如果太相信他的儿子，那么，奸险的臣下就可能利用君主的继承人来达到他个人的目的，因此有李兑帮助赵惠文王饿死主父赵武灵王；为君主的如果太相信他的妻妾，奸险的臣下就可能利用君主的妻妾来达到他个人的目的，因此有优施帮助丽姬，杀死太子申生，而立她的儿子奚齐为君位继承人；像妻妾那么接近和儿子那么亲密，尚且不可相信，那么，就没有其他可以相信的人了。”（《备内》）韩非子的这些话，即使今天看来，也是非常彻底的，但彻底得让人毛骨悚然，让人绝望。
“义”的本质的确是利，繁体字“義”是个会意字，表示“我拥有羊”。“义者，宜也。”“宜”的本义是美味佳肴，引申为“好事”，又引申为“适宜”，再引申出“有利”、“有价值”的意思。“义，利也。”这价值不仅指交换价值，更是指对价值的评判，即价值观念。把“义”这语词用于政治的人，正是在其观念性、精神上大做文章，使之于俗世之“利”区别层次。所谓“君子喻于义，小人喻于利”，“见利思义，见危授命”，好像一言“利”便俗，一说“义”就雅了，其实是 “同出而异名”。
就像“仁”把君民间隶属关系伪装成父子关系，“义”也把君臣间“计合”的契约关系伪装成兄弟手足关系，将本质上的金钱关系蒙上了一层亲情。
春秋时代，齐桓公在推行义政方面领先一步，卓有成效。他重用管仲而称霸。《说苑》中记载，齐桓公要管仲担负起管理国家的重任，管仲回答说：“我身份低贱不能临驾于身份高贵者之上。”桓公就任命他为上卿，但国家管理不见起色。齐桓公问：“这是什么原因？”管仲回答说：“我贫穷，指挥不动富人。”齐桓公就把齐国的商业税收都赐给管仲，而国家管理仍然不见起色。齐桓公问：“这又是什么原因？”管仲回答说：“我与您关系疏远管不了与您亲近的人。”齐桓公就立管仲为 “仲父”，从此齐国全面安定，进而称霸天下。这样优厚的条件，据说连孔子都很羡慕，说：“以管仲的贤明，如果没有这三项权威，也不能够让他的君主成为霸主。”
这三条中，特别是“仲父”，充分体现了“义”的文化装饰性。“仲父”，字面义是“叔叔”；但中国人有依小辈口气尊称对方的习俗，既然“天子作民父母”，这 “仲父”若是依照民众来称呼的，则实际上是称兄道弟的意思。齐桓公与管仲生年均不详，管仲据说死于公元前645年，而齐桓公死于前643年，从卒年看，两人年龄相差应不大，不至于隔了一代。又从《管子》看，齐桓公封管仲“仲父”后，斋戒十日，夫妻共为之执爵执尊行饮酒礼，最后“君以宾客之礼再拜送之”，极其隆重，但还是待之以“宾客”而非“尊长”，故称兄道弟的可能性更大。不管《说苑》所记真实性有多少，但管仲对“仲父”比上卿与齐国的商业税更看重，是符合当时的文化心理的。
齐桓公带了这个成功的头以后，贵族养门客之风大盛。门客，实质上不过是贵族的谋士和爪牙，贵族与他们是雇佣关系，但名义上是主客关系、朋友关系，而朋友关系又被比拟为兄弟关系。“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），所以，对门客之流的最高评价就是“义士”、“义侠”。战国四公子，在将与门客的“计合” 关系美化成兄弟关系方面是不遗余力、不惜代价。所谓“公子”，当时是指诸侯国里相当于后世“王爷”的贵族，于出身平民的门客地位相差悬殊，而四公子就是用平等甚至更谦恭的姿态来让人来为他们卖命。赵国的平原君只因为隔壁邻居上门来告状，说他的宠妾嘲笑他跛脚，为了向门客们证明他不是“爱色而贱士”，就“忍痛割爱”，割下了宠妾的头；这种收买人心到了很残忍的地步。齐国的孟尝君对来投靠他的门客无所选择，都很优厚的供养他们，每个门客都以为孟尝君对自己特别亲近。后来孟尝君出使秦国有危难，靠随行门客中一个能狗盗，一个会鸡鸣的脱险。当初孟尝君对这二人一视同仁，而其他门客都羞与为伍；从此之后，门客们都服了。魏国的信陵君更是求贤若渴，亲自为管城门的小官吏侯嬴执辔引车，到市场里去拜访屠夫朱亥，以后又一直对他们执礼甚恭，待若上宾，终于在抗秦兵解赵国邯郸之围时，得到了他们的指点与帮助。而楚国的春申君养了三千余名门客，平原君派遣使者去拜访春申君，他的高级的门客出来接待，鞋子上都镶嵌着名贵的珠子，让使者相形见惭。
门客被贵族这样优待厚养着，真可谓“养兵千日，用兵一时”，感觉都是很好的。门客们也很看重这份好感觉，以义士自居，好像独立特行，使气任侠，高出臣吏平民一头，真的像与君主贵族结义为友的特殊人物似的。但是这份好感觉，其实是要用非常高昂的代价去换得的。
《礼记·礼运》：“故国有患，君死社稷谓之义。”《〈法言〉李轨注》：“义者，君子死节乎君亲之难也。”本来，“死节，殉难”的“义”（义务），是对一国之君、君子（贵族）说的，但到《史记》就说：“而忠臣有死名之义”，字典中“义”的“死节，殉难”的义项，就由不知多少“义士”的碧血凝成。
按一般的契约关系，签约一方死了，合同就自然终止了。君臣“计合”，君主死了，树倒猢狲散，“臣妾（男女奴仆）逋逃”，是很自然的事。赵国老将廉颇失势之时，门客都离他而去。等他重又起用为将，门客又都找上门来。廉颇很生气，说：“你们都给我出去！”门客对他说：“唉，您的见识多么落伍啊！现在，天下人打交道都按市场法则办。您有权势，我们就跟着您；您没有权势，我们就离开，这本来就是做买卖的道理，您有什么可抱怨的？”
然而，你要讲“义”，做“义士”，就不一样了。春秋末期，晋国人豫让，先在范氏和中行氏门下做门客，后来投到智伯门下，受到特别的礼遇。智氏被赵、韩、魏三家联手灭掉，赵襄子尤其恨智伯，把他的头颅骨漆了当饮器。豫让已逃到山中，听说后发誓：“嗟乎！士为知己者死，女为悦己者容，今智伯知我，我必为报仇而死，以报智伯，则吾魂魄不愧矣。”他改姓换名，自刑入宫涂厕，怀揣匕首，伺机要行刺赵襄子，被赵襄子察觉，拿下，问明情由，感其为“义人”，把他放了。豫让又用漆涂身，使皮肤像生癞疮似的，又吞炭哑嗓，扮成乞丐，连妻子也认不出来。他埋伏在赵襄子要经过的桥脚下，准备第二次行刺，又没成功。抓住豫让后，赵襄子说：“你不是曾经在范氏、中行氏手下都干过吗？智伯把他们两家都灭了，你不为他们报仇，反而到智伯门下为臣；如今智伯也已经死了，你怎么特别执著地要为他报仇呢？”豫让说：“我在范氏、中行氏门下，他们像待众人一样对待我，所以我也像众人一样对他们。至于智伯，他待我如国士，因而我也像国士那样报答他。”赵襄子闻言，流着泪叹了口气：“您为智伯报仇之名已经成了，而我赦免过您，也仁至义尽了。这是您自己一心所求，我也不再放您了。”豫让情愿伏诛，但请求能用剑在赵襄子的衣服上戳几下，以完成报仇的心愿。赵襄子同意了他的请求，“豫让拔剑三跃而击之，曰：‘吾可以下报智伯矣！’遂伏剑自杀。”
豫让不惜自残其身，决意为主报仇的行为，把“义”演绎得何等壮烈、何等慷慨、何等辉煌。不仅赵襄子为之“喟然叹息而泣”，而且“死之日，赵国志士闻之，皆为涕泣”。也许《史记》所书有些夸张，但从两千年后读来，还是令人不能不为之动容看，豫让之行，当时震动朝野，感人至深，是完全可能的。但冷静下来想一想，豫让之“义”举，所依据之理，只不过是“智伯甚尊宠之”；故“士为知己者死”，站在人生哲理的高度来看，是很盲目的。像豫让这样的“义士”，在春秋战国时不在少数，著名的如要离、荆轲、聂政等，舍生赴死，都不是出于什么社会正义，而是为情收买。这“情”的背后，其实还是“钱”。“春秋无义战”，而战国多义士，这种矛盾、悖离，正揭示了义政的外亲情而内计数的实质。
义政把经过化装的契约原则推向全社会，使之成为普世的游戏规则，当然是“为之”。又不像为“仁”者，在意识中把自己伪装成家长，与“家”（天下）融化为一体，除“家”之公利外再别无“我”的私利可图，因而似乎是无我的；为“义”者作为契约一方，意识中必有“我”，必有所图，故是“有以为”。“上义为之而有以为”，是世袭制家天下所必然产生的君民对立所导致的结果。但义政并没有使君民对立关系缓和，却使之更加紧张。因为按市场法则，公平交易，交易双方拿出来交换的都是其劳动所得，故而有可交换性。而在“义”的名义下所进行的权利与生命的交易，实质上是不可交换的，故权利的合法性必然受到质疑。君王凭什么拥有权利，在这场交易中成为放债人呢？这个问题是经不起问的。在这样的背景下，“礼”就走到了政治的前台。
上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
这句话真的说得很幽默。
《说文》中说， “礼”的繁体字“禮”是个会意字，右旁“示”表示祭祀，左旁上部的“曲”和下部的“豆”都表示祭器。“礼，履也，所以事神致福也。”“履”是备具的意思。 “礼”就是备齐了各种器具而举行的祭祀天地鬼神的仪式。简体字的“礼”是从古文“礼”字来的，也是个会意字，“乚”就代表一个人跪着，说明古代举行祭祀仪式比较简单（请参阅《第二十二篇德章〔王本五十九章〕》“治人事天莫若啬”句注解）。
把本来用来祭天祀神的礼制用到人间政治上，就是使用权力，把君民之间的关系等级化，并把这种等级制度仪式化，以此来作为统治的基础。人与人之间的等级关系，并非像父子、兄弟、夫妻一样的自然关系，而是由社会分工转化而来的差异；这种差异也并非固定不变的，而礼制则要在观念上使其固定化，所谓“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。” （引自《左传·昭公七年》，请参阅《还吾老子》本章《附论二·先秦时“人有十等”探讨》。）
从这段话来看，这十等人又可以划分为三个层次，第一层次从“君”到“士”，为贵族及其候补阶层；第二层次从“皂”到“僚”，为平民；第三层次为“仆”、 “台”，为奴隶。“臣”，本意是指战俘。从此本义，引申出“臣”作动词用的“役使”、“统管”义，即“以××为臣”。从“天有十日，人有十等”这段话中可以看出，由“礼”的角度讲，即使是在同一层次中，相邻两等人之间，也是役使与被役使、统管与被统管的关系。而依“仁”、“义”而言，君与公，则是类似父子、兄弟的亲缘关系；更不用说依“德”而言，不仅君与公，就是君与舆台隶仆之民，也是在人格上完全平等的。先秦时，“王侯自称孤、寡、不谷”，据章太炎先生说：“自称曰‘仆’，本是臣仆，亦兼短义。王侯谦以自称‘不谷’，‘不谷’即‘仆’之合音。”如果真是这样，那么王侯自己谦称为“仆”，说明当初观念， “王侯”与“仆”在人格上是完全平等的，贵贱之别只在社会分工上。这种观念，可见推举制族盟社会与世袭制族盟社会之遗风，到了宗法制集权社会，就变成不可想象的了。故而秦以后，帝王还时称孤家寡人，而再也不谦称“不谷”了。倒是官吏向帝王称臣称得起劲，直到清代，大臣们则干脆称帝王为“主子”，自称“奴才”了。
故而王国维在《殷周制度论》中说，在商朝之前，天子诸侯君臣的名分还未定型，直到西周初年还是这样，在文告《牧誓》、《大诰》中，都称诸侯为“友邦君”，这说明君臣的名分还没有完全定型。等到攻克了殷都，灭掉了中原数十个诸侯国，而新建的诸侯国都是周邦的功臣、公室兄弟以及外甥、郎舅，本来就是周室的臣下与子孙，至于鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲的身份，作为东方的屏障大国，从夏朝、商朝以来建立的旧的部族诸侯国，都分布在边远地区。根据这一政治格局，天子之尊位，就不再是诸侯的兄长，而成为诸侯的君主了。
这段话传达了两条重要信息：
一、“礼”制是要把伪装的社会契约关系变成伪装的社会等级关系。
二、“仁”政、“义”政也许自黄帝始，但我们受到史料的局限，只能以夏以后的史实来作比附，而“礼”的政治，则肯定始于西周，产生在天子为“诸侯之君”既成事实之后。
君臣关系，究其本质，即是主仆关系。古代中国的主仆关系，不仅是一种雇佣关系，即经济上的契约关系，更主要的是人身上的占有关系。主拥有对仆的“生死予夺”的权利。这样的主仆关系，在中国国土上，实际一直存在到清王朝的结束。在任何一代王朝中，主杀仆，一般是不承担“杀人”罪名的；而奴欺主，则是必要受到严惩的。同样，帝王错杀了大臣，平反昭雪已了不得了，不可能反过来追究帝王或故意或过失的“杀人”罪责；而大臣受到被杀的威胁，起而自卫，即是造反，要被诛灭的，至于是否事出有因，是因为被冤枉、被猜忌，则是不问的。先秦时代的“君臣公”、“公臣大夫”等臣属关系，也不同程度地实际存在着。不过，我怀疑在先秦时代，像“皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”，会是完全的主仆关系。从史料看，先秦时代其实只存在两种渐趋成熟的臣属关系（上对下像战争赢家驱使战俘，下对上毫无基本的人身权利）：君臣民，主臣仆。而君与民的臣属关系，是依据主仆关系的模式演变而来。这一改变，也使君民亲缘关系的理念变成了君民敌对关系的理念。《韩非子·扬权》中说：“黄帝有言曰：‘上下一日百战。’”正是对“礼”制下君民敌对关系的非常透彻的表述。
这种敌对的上下臣属关系，又被文化作了伪装。一是从“礼”字的祭天祀神的本义，把君民关系比拟为神与人的关系。这种伪装，也可以从把“王”称为“天子”，即人格化的“天”的“儿子”、“天”在人间的代表这一点看出。“礼”使天命观具象化，直至以后顺理成章地发展到“真龙天子”、“君命神授”的地步。
另一种伪装，是化装成父子关系。这从王国维所言“非复诸侯之长而为诸侯之君”也可以看出。“长”比拟的是兄弟关系，“长”即大哥；则“君”比拟的是父子关系，故常“君父”连称。但与“仁”政的父子关系强调父慈子孝的相爱性不同，“礼”制的父子关系则强调父的家长角色，父对子的监护人角色。所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，臣、子、妻都要对君、父、夫绝对服从，受其绝对控制。看上去是君臣关系模仿父子、夫妻这样的自然关系，其实是以君臣（主仆）关系来改造父子、夫妻关系。古代俗话说：“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”好像君臣犹如父子，但只要仔细一想，自然的父子关系中，罕有“父要子亡”这样的事，倒是往往有父亲只恨不能代子去死的情况，而“君要臣死”却是常有的。所以，把君臣关系伪装成父子关系，是要借亲情来掩饰这种关系的残暴性。因为礼制要在观念中模式化的君臣关系，是由战争赢家对俘囚的关系变化而来，所以“礼”从一开始就包含着“力”，带有强制性。不要看“礼”表面上客客气气、文质彬彬，还配以“乐”，让人“手之舞之，足之蹈之”，不亦乐乎；其实，你接受得接受，不接受也得接受。倘若你对礼“莫之应”，那么，即使是“上礼”之君，也会将你“攘臂而扔之”。“攘臂”就是捋起袖管，露出手臂，准备干架。“扔”就是双方相互拉来拉去，引申为“争夺”。“攘臂而扔之”，就是使用强力剥夺你受礼遇的资格。以礼笼络人不行，便以力制服人。不受礼遇，便处以刑罚，这就是“法”。《汉书·刑法志》中说：“禹承尧舜之后，自以德衰，始制肉刑。” “礼”制在得不到响应的情况下，一下子露出了强权暴力的狼外婆的爪牙。
看到“温良恭俭让”的“上礼”者，捋袖露臂、气急败坏的样子，直叫人忍俊不禁。但这也给后来的注释者出了一道难题。即使是对儒家持批评态度的《韩非子》，也因为“攘臂而扔之”实际是指的成书当时还未成气候的法家，对《韩非子》来说，如同当着和尚骂贼秃，所以也对这段话曲意别解，“攘臂而扔之”改成“攘臂而仍之”，解作，尽管大众不响应，君主还是坚持恭行拱手行礼等礼节。这种解释其实是不通的。照样恭敬行礼，那又捋袖露臂干什么？难道高卷袖管是为了更礼貌地打拱作揖吗？所以，以后的注家，也多不取此说。但这一条，也正充分暴露了《韩非子》为其需要，篡改《老子》的刻意用心。
礼政的出台，为补仁政、义政之不足。虽也费心伪装一番，但自恃有力者难免急躁，行之无效，人“莫之应”，便“攘臂而扔之”，用强力解决问题。一句“攘臂而扔之”，几乎可以囊括《荀子》、《韩非子》中所有以“权”、“势”、“法”、“刑”、“罚”为名义的统治驭下术。《老子》成书时代，应不见成型之法家，故此段文字之臧否到“礼”为止，然而“攘臂而扔之”一句，已预言“法”将代之而起，真使人不得不惊叹古哲思想逻辑之力量。
列举了“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”之政的内容衰变过程，自然得出结论——
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
本句中的“道”，其实指的是“上德”，因为“孔德之容，唯道是从”，故依照上文，本句应为“失上德而后下德，失下德而后仁”，否则，“道”与“德”好像分出明显的层次，“道”要高于“德”一层似的，显与《老子》整体的“道德”观不相应。
另外，本句中的“后”，《王本》中作“後”，帛书甲本均写作“后”，乙本写作“后”或“句”（本书所据帛书甲、乙本，均依高明撰《帛书老子校注》，以下简称《高注》），故“后”为古字，今简化字与之相同。但“句”本义为“曲”，可见本句中“后”也含“无奈”、“将就”、“屈从”而“后退”之义，为贬辞，是动词。
失德（仁、义）者是君，而作出“失”这样的评价的是民。如果站在君本的立场上，结论也许正相反，是有道进而有德，有德进而有仁，有仁进而有义，有义进而有礼，“为學日益”，是在不断地增加拥有，权力越来越大，威望越来越高，越来越可以从心所欲。“失”这个价值评判，充分反映了《老子》政治哲学的民本立场。
而且，从“失道而后德”等等，可以明显看到一个发生先后的时间排序，证明不把“德”、“仁”、“义”、“礼”作纯粹的伦理观念解，而是作按历史形成的政治观念解，是有文本依据的。以前有注家以《老子》有否定“仁”“义”的倾向，断定《老子》是战国后期假托老聃之名所作的伪书，这是因为他们墨守着“孔曰成仁、孟曰取义”的观念。这话见于《宋史》，是文天祥说的，但他的本来意思，也只是说，孔子倡导杀身成仁，孟子倡导舍生取义，并没有说“仁”的观念是孔子首先提出的，“义”的观念是孟子首先提出的。但到后来的指伪派那里，这句话却变成了毋庸置疑的标尺，凡有批评“仁”“义”字句的书，必不可能在《论语》《孟子》之前。对这种武断结论的辨析，请参阅《还吾老子》。
而《老子》在本章中，最着力批判的是“礼”，因此紧接着说：
夫礼者，忠信之薄而乱之首。
上面已经说过，春秋时代，“礼”实际有两种，一为本来意义上的祭祀之礼，一为西周文化（文治教化）意义上的人事（政治）之礼。《礼记·曾子问》所记“孔子问于老聃”的，均有关葬礼，基本上属祭祀之礼，这里老聃批评的是政治之礼。
本句中的“忠”，并非我们今天所理解的，指下对上，特别是对最高领袖的无条件的服从与奉献。在先秦时代，“忠”之本义为处事恭敬谨慎，尽心竭力，是一种高度负责的态度。因此，不论上下，对其所事都要“忠”。《左传·桓公六年》记载有随国的大夫季梁的话：“所谓道，忠于民而信于神也。上（君主）思利民，忠也；祝（尸祝，负责祭祀仪式的官）史（史官，负责起草告天文书，并记录典礼内容）正（真实可信）辞，信也。今民馁（饥饿）而君逞欲，祝史矫举（粉饰套话）以祭（祀天），臣不知其可也。”这就是当时的忠信观，“忠”与“信”都是对君而言的。“忠”是君与民关系的准则，要“思利民”；“信”是君与神关系的准则，要“祝史正辞”。古人信奉天帝鬼神，天帝鬼神也就成为政治生活中对君主进行监督的一种人格化的超我力量。每当进行祭祀活动时，君主都要将自己的政绩与过失祝告天神，祈求赐福与宽宥。将这些内容记录在案，传之后人，就是史。祝史的内容必须要真实，才能起到一定的借鉴作用。文过饰非，矫举淫辞，自欺欺人，只能使祝史流于形式，使君主更加胆大妄为。
古人早就认识到，天意其实是民意的另一种表现形式。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”（《尚书·皋陶谟》）“天视自我民视，天听自我民听。” （《泰誓中》）还是那位季梁，在说了以上这段话后又接着道：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……今民各有心，而鬼神乏主。”故而，“信于神”归根结底还是“忠于民”。
上面已经分析过，“礼”制实际上是把君民关系理解为战争赢方与俘囚之间的敌对关系，“礼”是靠权力来让民无条件地服从于君，而不是君以“思利民”去赢得人民真心的拥戴，因此，判之为“忠信之薄”恰如其分。“忠信之薄”的政体必然是“乱之首”——引发动乱的祸端。
《说文》：“亂，治也。”“乱”的繁体字“亂”，本义为“治”，与我们今天通常作“混乱”、“动乱”解的“乱”，词义正相反；也与本句中的“乱”意义背反。这种字义背训现象，能从中获取什么信息吗？
经考证，“亂”字实际上是表示“分配权”。在人类早期的社会组织中，分配权是组织首领的最主要的权力。其他权力，如狩猎或生产活动的指挥权，可以交给别人去代理完成，而分配权则一定只能由首领独掌。（详见《附论三·亂字考》）
随着社会组织的不断扩大、组合，其他权力呈现分权趋势，或者说，没有随组织扩大而不断集中，唯有“乱”权则一定是社会组织系统的最高首领才能拥有。所谓 “普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《左传·昭公七年》），就是指王拥有的“乱”权而言的。“乱”权与现代社会的财产所有权有些相似。从唯王一人拥有“乱”权角度说，其他人所持有的财富与权力，都是王分配给他们享用或分派给他们代理执行的。缩小范围来说，诸侯对其邑民也一样。《尚书·泰誓》（也被《论语》引用）中说：“予有乱臣十人，同心同德”；所谓“乱臣”，是指与王（这里是周武王）享有同等权力的大臣，也可行使分配权的大臣，是正面的意义；到《孟子》中说：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，尽管“乱臣”还是可作“权臣”解，但已是从反面意义去说的。由“乱臣”之义的变化，可窥“乱”字义变化之端倪。“乱”由表示君主的专有权的名词，演变为表示觊觎这种权力的行为的动词，再演变为表示秩序遭破坏的状态的形容词。故本句中“乱”确切的意思，应为“由争权夺位引发的祸乱”。
“礼”的话语实际建立在“力”的基础上，故“礼”不仅使君民（臣）关系更加对立、紧张，而且直接引发臣民去追求权力，因此，必然导致争夺最高权力之乱。所以说“礼”乃“乱之首”，真是说到了根子上。
前识者，道之华也，而愚之始。
这句话，旧注对“前识者”有各种解释，但有一个共同之处，就是把“前”解释为“前瞻”，向前看，这样“前识”就相当于“预言”。《老子》为什么反对“预言”呢？各注家给出了种种解释，但放到上下文里，都“前不着村，后不着店”，没有什么依据。
从上下文与句式看，“夫礼者”云云，与“前识者”云云，应该是有意义相承的联系的，而且，在先秦文献中用“前”作形容词来修饰名词，若表示时间，一般都是 “以前”的意思，将“前”释为“事先”，按当时用语习惯，至少是一种冷僻的解。不取常见的解释，取冷僻的解释，是需要说明理由的，但各注家都视为理所当然，未加说明。我觉得，除了对语词意义的嬗变未加深研外，更可能是若把“前识者”理解为“以前的识见”，很容易想到是上文提到的“下德”、“仁”、 “义”、“礼”（或者把“礼”排除，因为“礼”已定性为“忠信之薄，而乱之首”了），也许为维护“仁”“义”的形象，各注家就有意无意地一齐不往当时的通行义上想了。
为什么说诸如“仁”、“义”等“前识者”是“道之华”、“愚之始”呢？
“道之华”不难理解。以花与果的关系，来喻虚假的繁荣，是中国特有的比方，基于对植物生理现象的深入的观察与了解，反映了东方文化以生命意识为主流意识的思维特征。植物在开花期如果花朵开得太多太旺，会消耗过多的能量，影响以后的结果。而一般植物是通过结果生籽来使生命得到延续与繁殖的。这个比喻，不能确定始见于《老子》，但从先秦道家喜欢用这个比喻，也能反映出他们重质轻文的倾向。
孔子是重文轻质的。虽然他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，但这只是表面上的一种持平公允的说法（也属于“文辞”）；而从他的其他一些着力强调的言论看，如“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足；故君子，名之必可言也，言之必可行也”（《论语·子路》）；“郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）；他的重文倾向（“名”“利”都是一种“文”）是非常明显的。而老子重素朴，素朴即为质。老子认为“朴”是“道”的一大性质。“道恒，无名，朴，唯小，而天下弗敢臣”；“化而欲作，吾将阗之以无名之朴”。老子又说：“名者，实之宾。”（此据《列子·杨朱》，在《庄子·逍遥游》中则托为许由说。）如果说，“郁郁乎文”真是从周代开始的，那么，老子的思想渊源显然更早，更接近上古人的政治理念。
再解释一下说“前识者”为“愚之始”的道理。
先秦时有本著作叫《鬻子》，相传是周文王的老师鬻熊所作（据《史记·楚世家》所载，鬻熊是楚开国君主的曾太祖），其中说：“故夫（因此）行（行为）者善（好）则谓之贤人矣，行者恶（差）则谓之不肖（不像，不像贤人）矣。故夫言（主张）者善则谓之智矣，言者不善则谓之愚矣。故智愚之人有（由，根据）其辞（观点）矣，贤、不肖之人别（分别于）其行矣，上下（人格高下）之人等（分等级在于）其志矣。”从这段话中可以看出，古人是以“行”别贤、不肖，以“言” 分别智、愚的。这里的“言”，指的是意见、观点、计划等尚未实施的口头与书面的言说。尚未实施，不能用实践的结果来加以检验，又要分别“言”之“善”与 “不善”（这里的“善”，乃善巧之义，为实用功利评价，而非道德评价），只能看其“言”是否能自圆其说，能否打动人、有说服力，还有就是形成“言”是否又多又快（在当场辩论的时候，这一点很重要）。能符合以上条件的“言者”即是“智者”，相形见绌的便是“愚者”。然而“智者”之“言”是否符合客观规律，是否行之有效，还是个未知数。故而，老庄对、“智（知）”的评价是比较低的，认为在许多情况下，自以为智、有知，结果是成事不足败事有余；而且世俗之智，往往是求道之障。这一点，我在《还吾庄子·齐物论》章中，对“大知”、“小知”，“大言”、“小言”等注解里有详细分析，读者可参阅。
当然，区别智、愚最有效的办法，还是通过实践来检验。本章中之“愚”，就是从这个意义上来说的，是真正的“愚”，真正的“言之不善”；与“我愚人之心也，惷惷兮”（《第二十二篇道章［王本二十章］》），“故为道者非以明民也，将以愚之也”（《第二十八篇德章［王本六十五章］》）之“愚”，意义不同。
“仁”、“义”、“礼”都是“言”，娓娓动听，但实践下来是一蟹不如一蟹，忠信越来越薄，祸乱越演越烈，一切坏事皆从这些“前识”出，或者说是好心办坏事，这不是“愚之始”吗？
“言”，我在《还吾庄子·齐物论》章中一般译为“观点”，有一番考证与解说。但我在研究《老子》时发现，在一般情况下，译成“话语”也许更为贴切。因为 “观点”还主要属于认识范畴，而“话语”则更多涉及意志范畴。尤其是在政治领域中，纯粹的学术观点几乎没有，都是多少受其政治立场影响的话语。所以《庄子》在剖析“言”时，特别强调“言者”的立场局限性。
从上文读下来，至此得出结论——
是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
“厚”指“德”，“薄”指“礼”。“实”指“道”，“华”指“前识”。
“丈夫”，是先秦时成年男子的通称，但“大丈夫”却不可以随便称呼。“大丈夫”开始指出人头地的男子，后又引申为胸怀大志的男子，然此“大”，标尺是定得很高的。对此，《孟子·滕文公下》有一番辩说：“景春曰：‘公孙衍、张仪岂不诚（真正的）大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄（息兵战）。’孟子曰： ‘是（这种人）焉得（怎么能）为大丈夫乎？子（您）未学《礼》（《周礼》）乎？丈夫之（到）冠（冠礼，成年礼的时候）也，父命（教导）之；女子之嫁（出嫁的年龄）也，母命之。往送之（到）门，戒之曰：“往之女（汝）家，必敬（恭敬）必戒（守规矩），无（不要）违（违拗）夫子，以顺（顺从）为正者，妾妇之道也。”居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由（随顺）之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。’”
从这段对话看，一般人认为像公孙衍、张仪那样“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”，对社会有巨大影响力的人就是“大丈夫”，而孟子认为要一志于道，顺逆之境不改其志，才是“大丈夫”。两种看法，表面上有很大差异，但在以志论“大丈夫”这一点上则是共同的。
有意思的是，《孟子》中还提到“小丈夫”。《公孙丑下》篇中说了这么一件事：“孟子去（离开）齐。尹士语人曰：‘（孟子）不识（齐）王之不可以（能）为（商）汤、（周）武，则是不明也。识其不可，然且至，则是干泽（乞求恩泽）也。千里而见王，不遇故去，三宿而后出昼（白天出行），是何濡滞（停迟）也？士（尹士自称）则兹不悦。’高子以告，（孟子）曰：‘夫尹士恶（何能）知予哉？千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几（有极小的可能会）改（改变）之？王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然（虽然这样），岂舍王哉？王由足用为善；王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举（全）安。王庶几改之，予日望之。予岂若小丈夫然哉？谏于其君而不受则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉。’尹士闻之，曰：‘士诚小人也。’”于此可见，“小丈夫”就是有小志而无大志，小不忍则乱大谋之辈。
中国古代以志论“丈夫”之“大”、“小”，与以道论“人”（士）之“上”、“下”，是完全一致的。《鬻子》中有一段记载：“周成王曰：‘寡人闻之，有上人者，有下人者……敢问上下之人何以为异？’鬻子曰：‘唯疑（这个问题）请（愿）以上世之《政》诏于君王。《政》曰：“凡人者，若（无论）贱若贵，若幼若老，闻（听到）‘道’志（牢记）而藏（积累）之，知‘道’善（肯定）而行（实践）之，上人矣；闻‘道’而弗取藏也，知‘道’而弗取行也，则谓之下人也…… 上下之人等（等级之分在于）其‘志’矣。”’周成王曰：‘受命矣。’”因此，这里举称“大丈夫”，也隐含着对作者所处时代之世俗以追求功名利禄为有志的价值观的批评。说明本章对“下德”、“仁”、“义”、“礼”的批评，不是依据世俗的标准。
通观全章，最严厉批评的是“礼”，因为著者已经敏锐地看出“礼”的“力”（强力、强权）的本质。由此可见，《老子》倡导的“无为而治”、“唯小”、“处下”、“守弱”、“抱朴”、“至虚”是有很强的现实针对性的。我所涉猎的世界上其他的政治哲学，无不以加强、巩固统治者的强势地位为追求目标，唯《老子》的取向与之相反。《老子》的独特的政治哲学，基于其辩证思维与民本立场，而这又是与中华民族的深厚的文化积累密不可分的。甄读《老子》，使我对中华民族文化的价值有了全新的认识。
虽然我认为德章不是老聃所撰，是老聃所引前贤的论述，但当时引述，不仅表示基本同意其观点，而且在引述过程中可能有所增删，故而不妨碍我们将此作为引用者老聃的观点来对待。也可以说，老聃从这些有关政治观念的论述中，发现了一种朴素的智慧，于是，他就在注释（道章）中加以发挥，将之提升到哲学的高度。经此提升，就超出了政治的范畴，成为普适于人生各方面的思想，成为中华民族乃至全人类的极其宝贵的精神财富。这或许也超出了老聃当时写作此书的动机，但“作者未必然，读者未必不然”，这是一个顺理成章的结果。这也是我认为，说《老子》是一本政治哲学书，德经非老聃所撰，全书是“以道注德”，非但不会降低对《老子》与其作者的评价，反而会提高我们对《老子》的思想意义的认识，或者说让《老子》的价值回到其应有的高度的原因。
下面让我们来看本篇道章（王本一章）是怎么对本章加以阐发、提升的。